“судження”...”Передбачення” деякої етичної чи естетичної “цінності” в усіх без виключення випадках містить у
собі висловлення деякого “ціннісного судження” ” [6, 122].
Вебер розмежовує два акти – “співвіднесення з цінністю” та оцінку: якщо перший перетворює наше індивідуальне
враження в об’єктивне і загальнозначиме судження, то другий зовсім не виводить за межі об’єктивності. “Це
вірно, що світогляди різних людей постійно втручаються в сферу наших наук, навіть у нашу наукову аргументацію,
вносячи в них туман невизначеності, що внаслідок цього по-різному оцінюється переконливість наукових доказів
(навіть там, де йде мова про встановлення простих каузальних зв’язків між фактами) в залежності від того, як
результати дослідження впливають на шанси реалізувати свої ідеали, тобто збільшується чи зменшується в такому
випадку можливість здійснити певні бажання”[6, 350].
”Співвіднесення дійсності з ціннісними ідеями, що надають їй значимості, виявлення і упорядкування забарвлених
цим компонентів дійсності з точки зору їх культурного значення – дещо зовсім несумісне з гетерогенним аналізом
дійсності за посередництвом законів і упорядкуванням її в загальних поняттях. Ці два види мислительного
впорядкування реальності не знаходяться в обов’язковому логічному взаємозв’язку. ”[6, 374].
Наука про культуру, суспільство та історію, заявляє Вебер, повинна бути також вільна від оціночних суджень,
як і наука природнича. Така вимога зовсім не означає, що вчений повинен взагалі відмовитись від власних оцінок
і смаків, просто вони не повинні втручатись в межі його наукових суджень. “Постійне змішування наукового
трактування фактів і оціночних міркувань залишається самою поширеною, але і самою шкідливою особливістю
досліджень в області нашої науки. Але відсутність переконань і наукова об’єктивність ні в якій мірі не
тотожні”[2, 356]
Хоча до цих пір Вебер розмірковував як учень Ріккерта у питанні про цінності та оцінки, однак в самі
передумови останнього він вносить суттєвий коректив. На відміну від розгляду цінностей та їх ієрархію як
надісторичне, Вебер схильний трактувати цінність як установку тієї чи іншої історичної епохи, як властивий
епосі напрям інтересу. “Що стосується значення висловлювання “співвіднесення з цінністю”, то я повинен
послатися на більш ранні висловлювання і перш за все на відомі роботи Ріккерта, – пише Вебер в статті “Смисл
“свободи від цінностей” соціологічних і економічних наук” – Слід тільки нагадати про те, що висловлювання
“співвіднесення з цінністю” передбачає тільки філософське трактування того специфічно наукового “інтересу”,
який керує вибором і обробкою об’єкта емпіричного дослідження” [5, 122].
Інтерес епохи – це дещо більш стійке і об’єктивне, ніж просто окремий інтерес того чи іншого дослідника, але
в той же час це дещо більш суб’єктивне, ніж надісторичний інтерес, що отримав у неокантіанців назву
“цінностей”.
“Що стає предметом дослідження і наскільки глибоко це дослідження проникає в безкінечне переплетення
каузальних зв’язків, визначають пануючі в даний час і в мисленні даного вченого ціннісні ідеї...Наукова істина
є саме те, що хоче бути значимим для всіх, хто прагне до істини” [2;382]. Ріккерт правильно відмітив ступінь
залежності веберівської методології від неокантіанської теорії цінностей: Вебер запозичує принцип
“співвіднесення з цінністю” як логічний принцип, що робить можливим висловлювання загальнозначимих суджень у
сфері наук про культуру; він приймає науковчення Ріккерта як логік, але не більше. Відрізняється від Ріккерта
в наступному:
1) Ріккерт розглядає цінності як надісторичні принципи, як останній фундамент наукового пізнання і людського
етичного діяння. Вебер же вбачає в них деякі історичні утворення, загальні для певного періоду часу, але
такі, що не мають сили поза межами цього періоду (“інтерес епохи”);
2) Ріккерт хоче побудувати на основі теорії цінностей універсальну теорію світобудови; Веберу це здається
утопічним; для нього теорія цінностей є логічним засобом дослідження, постулат логіки – не більше. Вебер
по-своєму розуміє як зміст теорії цінностей, так і її значення. Оскільки згідно з Вебером, цінності суть лише
вираження загальних установок свого часу, настільки у кожного часу є свої абсолюти. Абсолют, таким чином,
виявляється історичним, відносним. а Вебер виявляється близьким до історизму в змістовному, “онтологічному”
загальносвітоглядному відношенні.
Таким чином, поняття "цінності" гармонічно вписуються в раціональну систему Вебера, пояснюючи глибинні
причини раціональної поведінки індивіда в суспільстві. Для його поглядів характерна орієнтація виключно на
індивіда з його зростаючою раціональністю. Найвище досягнення раціонально діючої людини – це капіталізм з його
раціональною релігією (протестантизмом), раціональною бюрократією, раціональним способом ведення господарства.
Але навіть таке суспільство ще не є ідеальним з точки зору раціональності. Вебер вводить поняття ідеального
типу – зразка і умоглядної конструкції, якої насправді не існує, але до якої слід прагнути. Завданням
філософії, на думку Вебера, саме і є необхідність встановлювати відповідність реальності ідеальним типам, які
є втіленням "інтересів епохи", проявом пануючих у даний час цінностей. Кожна епоха має свою систему цінностей,
тому вони, як сукупність основних установок та інтересів конкретної епохи і конкретного суспільства, є
історичними і відносними, тобто з'являються у певний історичний час і зникають чи видозмінюються з розвитком
суспільства. Цінності для Вебера – це розуміння обов'язку, яке стає основою для соціальної дії.
2.3. „РАЦІОНАЛІЗАЦІЯ” СУСПІЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ В ПОГЛЯДАХ ЮРГЕНА ГАБЕРМАСА
Юрген Габермас (Habermas) (народився в 1929) – німецький соціальний філософ, концепція якого виступає рубіжною
точкою повороту некласичної філософії від модернізму до постмодернізму. Основні твори філософа: "Структурна
зміна громадськості" (1962), "Теорія і практика" (1963), "Пізнання і інтерес" (1968), "Техніка і наука як
ідеологія" (1968), "Рух протесту і реформа вищої школи" (1969), "До логіки соціальних наук" (1970), "Теорія
суспільства або соціальна технологія" (спільно з Н.Луманом, 1971), "Культура і критика" (1973), "Теорія
суспільства або соціальні технології?" (1973), "Проблеми легітимації в умовах пізнього капіталізму" (1973),
"До реконструкції історичного матеріалізму" (1976), "Що таке універсальна прагматика" (1976), "Теорія
комунікативної дії" (1981), "Моральна свідомість і комунікативна дія" (1983), "Ранні дослідження і доповнення
до теорії комунікативної дії (1984), "Філософський дискурс модерна" (1985), "Мораль і комунікація" (1986),
"постметафізичне мислення" (1988), "Факт і значущість" (1992), "Роз'яснення до етики дискурсу" (1994). В своїх
роботах він піддавав глибокому аналізу суспільні процеси сучасності, намагався пояснити соціальний розвиток
через свідомі прагнення людей до певних ідеалів, цінностей.
Виступаючи на початку своєї професійної кар'єри провідним представником молодого покоління Франкфуртської
школи, Габермас усвідомив можливість теоретичної інтерпретації "оречовління" (Verdinglichung) через побудову
теорії раціоналізації: "Вже тоді моєю проблемою була теорія модерна, теорія патологій модерна, з погляду
здійснення, деформованого здійснення, розуму в історії", – писав Габермас. Аналізуючи "критичну теорію
суспільства" Хоркхаймера – Адорно – Маркузе, Габермас підкреслював, що в рамках подібного підходу неможливо
встановити нормативні передумови її власного генезису як акцентовано раціонального інтелектуального
здійснення. Рефлективно долаючи "критичну теорію суспільства", Габермас доходить до висновку про те, що
недоліки її зводяться до наступного: 1) нечіткість нормативних відносин; 2) абсолютистське трактування істини
і відношення філософії до наук; 3) недооцінка демократичних традицій правової держави. Габермас заперечував
проти зведення класичною "критичною теорією" суспільної раціональності до раціональності трудової діяльності і
– як наслідок – проти редукції процесу самоздійснення людського роду до трудової діяльності. На думку
філософа, інституційні межі суспільства ("виробничі відносини" за Марксом) зовсім не є безпосереднім
результатом процесу праці. Надалі практика повсякденності „з презирством” ігнорується, признається відвернутим
або несамостійним чинником. В комунікативній дії починає бути присутній креативний момент сумісного
конституювання миру мовними і когнітивно-інструментальними засобами. У ньому є також морально-практичні і
експресивні моменти здійснення усередині цих світів таких функцій мови, як опис, сприяння налагодженню
міжсуб'єктних відносин і вираз суб'єктивних намірів. У модерні в кожному з цих моментів виділилися на
принципах світобачення «сфери ціннісних критеріїв». З одного боку, це мистецтво, література і естетична
критика, а з іншою – дискурси, які виростають з процесів навчання і спеціалізуються на вирішенні проблем і
дослідженні питань істини і справедливості; один напрям пов'язаний з перетворенням світу, інший – з процесами
навчання-освіти усередині цього світу. Ступінь віддаленості знань мистецтва і критики, що перетворилися на
системи, науки і філософії, права і моралі від повсякденних комунікацій визначається тим, наскільки вони
готові обмежитися виконанням словесної функції і таким її аспектом, як вираз значень.
З погляду окремих сфер культурних цінностей синдром буденного світу є «життям», «практикою» або «моральністю».
Їм протистоять «мистецтво», «теорія» або «мораль». Про своєрідну роль посередників, яку грають критика і
філософія, Габермас говорить в іншому контексті. У першому випадку співвідношення «мистецтва» і «життя»
